***

На девятом месяце года
ко времени
беременная от города природа
разрешается
от бремени.

И как на картинах
Моне или Писсаро,
скрываемых по запасникам,
неровный строй
новорожденных живых пятен,
называемых первоклассниками,
расплывчат, невнятен,
деревянно и буратинно,
протыкая собою холст улиц,
под только что выключенными фонарями
движется с букварями.

С цветами под мышкой,
со смешными ранцами,
еще не успев стать надменными засранцами,
эти бывшие 8 лет назад
сперматозоиды
кургузо и резво
довольные проходят в школьные
ворота борзо и кротко
переступают порог
и грязь под порогом,
и власть за порогом
усталой и липкой
их встречает улыбкой.

Учительница, похожая на покойника,
из-за мэйк апа и обилия букетов,
которые еле-еле доносит до подоконника,
кивает жестом
в сторону парт рядов и портретов,
и каждый ребенок готов
к свиданию со своим местом.

Дети природы и города
празднично смотрят и гордо.
Они уже торжественно пожертвованы
знаниям,
их учительница, служительница
Проб и Ошибок Ваала
«Сидеть!» – им ласково приказала,
выполняя и службу и дружбу
на пять баллов.

Школа, школа, Карфаген знаний,
долина священного шепота.
Песни невинности умолкают, начинаются стоны опыта.
Детей отдают обучению, упраздняя чистые игры.
Смелых ягнят укрощают, превращают в застенчивых тигров. 

По звонку
позвоночники распрямляются,
воспитание начинается,
и все лишние удаляются.
«Успокойся,  – говорят мне дети, – мы тут хорошо воспитаемся».

 Я оставил их
учителям-ваалам,
и вижу, поигрывая валом
шарманки
у школы алчный псих,
уличный музыкант
спрашивает, люблю ли
уличное пение,
отвечаю «А хули?»
кидаю монету, глажу
шею волнистому попугаю
мне билетиков счастья не предлагают,
мое школьное время вышло.
и в детство мой password
разменян на паспорт,
на душе становится гаже,
как в игре в третий лишний.

И я иду, не менее картинно,
тоже деревянно-буратинно,
тоже независимо и строго
прославлять совсем иного бога.
Офис. Фикус. Рамочки на стенах.
Аська. Блог, моя соседка Лена
не с Ваалом, но зато с Астартой
явно чатится, я больше не за партой,
за конторкой попадаю в сети
популярной социальной сети
сообщенья от друзей листаю
и за этим делом засыпаю.

Вижу сон и наблюдаю сюр там,
кофе, растворимое с йогуртом,
одноклассники, сошедшие с экрана,
попивают празднично и рьяно.
И природа, под городом молчащая вся,
замирает, заново брачащаяся.

 менты
сбываются

Часть 2  http://biograph.livejournal.com/158961.html

Часть 3  http://biograph.livejournal.com/159660.html

Часть 4  http://biograph.livejournal.com/161804.html

Часть 5  http://biograph.livejournal.com/162323.html

Часть 6 http://biograph.livejournal.com/163226.html

Часть 7-1 http://biograph.livejournal.com/163658.html

         В той же самой ошибке можно упрекнуть и понятие всеобщих ценностей, которое предложило баденское неокантианство. Мы уже рассматривали ранее понятие «ценностные блага», предлагаемое этой философской школой начала прошлого века, теперь рассмотрим главное ее понятие, поскольку некоторые авторы поспешно смешивают культуру и с ним. Ценность предстает у неокантианцев именно как упраздненная кантовская вещь в себе, но также перенесенная в сферу теоретической неопределенности. Она не есть ни нечто объективное (в этом смысле она, по Г. Риккерту, называлась бы благом), ни нечто субъективное (тогда бы мы вели разговор об оценке): «Сами ценности, таким образом, не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»^[1]. Таким образом, мир снова, как когда-то у Канта поделился на два царства феноменов и ноуменов. Только теперь это «действительность» (субъекты + объекты) и «совершенно самостоятельное царство» ценностей, располагающееся по ту сторону субъектов и объектов.

            Но Г. Риккерт, безусловно, далек от мысли, что ценности непознаваемы, подобно кантовским вещам самим по себе. Они познаваемы через конкретные блага и оценки, а культура, как мы помним, — это, по мнению философа, совокупность всех благ, по поводу которой могут существовать самые разные оценки: «Философия должна поэтому начинать с культурных благ, для того, чтобы вскрыть выкристаллизовавшееся в них многообразие ценностей. Для этого она должна будет обратиться к той науке, которая изучает культуру как действительность, объективируя ее и выявляя с помощью индивидуализирующего метода ее богатство и многообразие. Наука эта — история»[2].

Г. Риккерт и В. Виндельбанд подчеркивают, что только в истории всеобщая ценность приобретает индивидуальный характер. В естественных науках ученый оперирует законами и предельно абстрактными понятиями (категориями), в истории – законам и категориям сообщаются свойства индивидуального и единичного. «Всегда и всюду историк стремится понять исторический предмет, — пишет Риккерт, — будь это какая-нибудь личность, народ, эпоха, экономическое или политическое, религиозное или художественное движение, — понять его как единое целое, в его единственности, и никогда не повторяющейся индивидуальности и изобразить его таким, каким никакая другая действительность не сможет его заменить. Поэтому история, поскольку конечной целью ее является изображение объекта во всей его целостности, не может пользоваться генерализирующим методом, ибо последний игнорируя единичное как таковое и отвлекаясь от всего индивидуального, ведет к прямой логической противоположности тому, к чему стремится история»[3].

Надлежит, однако, понять, как объединяются друг с другом в истории действительность и ценности. Ведь они по-прежнему принадлежат двум совершенно разным сторонам мироздания. И сколько ни объявляй историю сферой индивидуального, связь индивидуального с всеобщим целым от этого ясней не становится. Вопросы «как история связана с ценностями?» и «где располагаются эти ценности сами по себе?» остаются без ответа. Есть, например, единичный житель Мюнхена г-н Мюллер, и мы, как философы истории тщательно прописали и проанализировали связанную с его переживаниями систему благ и оценок, продиктованных его окружающей средой (Umwelt), далее мы связали эту среду с обстановкой в Германии интересующего периода, а затем пришли к совокупности повлиявших на г-на Мюллера всеобщих ценностей. Словом, сделали все, как советовал нам Г. Риккерт: «Мы должны истолковать смысл субъекта и его оценок в научной, художественной, социальной и религиозной жизни под углом зрения ценностей, тщательно избегая всякого субъективирующего понимания действительности»[4].

Но зачем мы проделали эту длинную цепь рассуждений? Что дало для истории понимание тех ценностных механизмов, которые повлияли на г-на Мюллера? И почему, в конце концов, мы выбрали именно г-на Мюллера, а не г-на Шварца, почему именно жителя Мюнхена, а не Дрездена? Стало быть, для индивидуализирующей науки истории все равно, с какой индивидуальности начинать, лишь бы прийти в итоге к всеобщим ценностям?

Пытаясь избежать этих трудностей, Риккерт делает, что называется «ход конем», объясняя одно абстрактное понятие «ценность» через… другое не менее абстрактное понятие — «смысл». Так же, как и место пребывания ценности, место пребывания смысла в его системе совершенно туманно. Смысл не находится в действительности, но он не находится и в ценностях, он находится «где-то между ними», образуя еще одно «царство». Царство это, тем не менее, как-то связано с актом оценки (то есть с действительностью). Но истолкование (Deuten) смысла не есть объективное описание, или субъективное понимание. Чем «виртуальное» царство смысла отличается от не менее виртуального царства ценностей, Риккерт просто не дает себе труда объяснить: «Подобно всем остальным понятиям, к которым мы в конце концов пришли, развивая наше понятие о мире, и понятие смысла акта оценки не поддается более подробному определению. Но мы все же можем вполне определенно отграничить все эти понятия друг от друга, а большего нам пока и не нужно»[5]. Таким образом, «зазор» между кантовскими созерцанием и мышлением у Г. Риккерта так и не преодолевается.

Но что если не приписывать абстракциям особой сферы самостоятельного бытия, отказаться от упомянутой процедуры «гипотетизации»? Что, если напрямую разместить отвлеченности, говоря языком Риккерта, «внутри человеческого субъекта», в его душе? Сможем ли в этом случае мы отождествлять культуру с ними? Ведь каждый из нас имеет некоторое абстрактное представление о мире и постоянно пользуется абстракциями на практике. Произнося, например, «кошка», мы ведь не просто имеем в виду конкретное четвероногое существо, но и некий обобщенный образ «всех виденных до этого кошек» сразу. Но в этом-то и заключается основная слабость такого подхода — думать так, значит, во-первых, слишком логически понимать культуру, для чего-то разводя внутри психики представления о конкретном и абстрактном, которые в обыденной практике не всегда разнятся, а во-вторых, заранее исключать из культуры любую индивидуальность. Культурно мыслить и осмыслять, например, эту розу, при таком допущении можно будет только вписав ее в какое-то множество роз, чтобы превратить в абстракцию. И культура перестанет тогда охватывать весь живой опыт и останется исключительно в сфере универсалий.